Materi Tambahan Tasawuf

DISIPLIN KEILMUAN ISLAM TRADISIONAL: TASAWUF
(Letak dan Peran Mistisisme dalam Penghayatan Keagamaan Islam)oleh Prof.Dr. Nurcholish Madjid, MA (Alm.)

Dalam sebuah hadits, Rasulullah s.a.w. disebutkan sebagai
bersabda bahwa masa kenabian (nubuwwah) dan rahmat akan
disusul oleh masa kekhalifahan kenabian (Khilafat nubuwwah)
dan rahmat, sesudah itu masa kerajaan (mulk) dan rahmat,
kemudian masa kerajaan (saja).1 Ibn Taymiyyah menjelaskan
bahwa masa "kenabian dan rahmat" itu ialah, tentu saja, masa
Nabi sendiri. Sedangkan masa "kekhalifahan kenabian dan
rahmat" berlangsung selama tiga puluh tahun sesudah wafat
Nabi s.a.w., yaitu sejak permulaan kekhalifahan Abu Bakr,
disusul Umar ibn al-Khathtab, kemudian Utsman ibn 'Affan,
dan akhirnya 'Ali ibn Abi Thalib. Mereka adalah para
pengganti (khalifah) Nabi yang kelak dikenal sebagai para
khalifah yang berpetunjuk (al-khulafa al-rasyidun).
Sedangkan masa para khalifah yang empat itu adalah masa
"kerajaan dan rahmat."

Dari masa "kerajaan dan rahmat" itu, menurut Ibn Taymiyyah,
yang terbaik ialah masa "Raja" Mu'awiyah ibn Abi Sufyan di
Damaskus. Ibn Taymiyyah mengatakan bahwa di antara raja-raja
tidak ada yang menjalankan kekuasaan sebaik Mu'awiyah.
Dialah sebaik-baik raja Islam, dan tindakannya lebih baik
daripada tindakan para raja mana pun sesudahnya.2

Pandangan Ibn Taymiyyah itu khas paham Sunni, terutama dari
kalangan mazhab Hanbali. Malah, sesungguhnya, apa pun yang
terjadi pada Mu'awiyah akan dianggap Ibn Taymiyyah sebagai
tidak bisa dipersalahkan begitu saja, karena dia adalah
seorang Sahabat Nabi. Lebih jauh, Ibn Taymiyyah masih
mempunyai alasan untuk memuji anak Mu'awiyah, yaitu "Raja"
Yazid (yang oleh kaum Syi'ah dituding sebagai paling
bertanggungjawab atas pembunuhan amat keji terhadap
al-Husayn, cucunda Nabi), karena, kata Ibn Taymiyyah, Yazid
adalah komandan tentara Islam yang pertama memerangi dan
mencoba merebut Konstantinopel, sementara sebuah hadits
menyebutkan adanya sabda Nabi: "Tentara pertama yang
menyerbu Konstantinopel diampuni (oleh Allah akan segala
dosanya)."3

Tetapi pandangan Ibn Taymiyyah itu berbeda dengan yang ada
pada banyak kelompok Islam yang lain, termasuk dari kalangan
kaum Sunni sendiri. Mereka ini berpendapat bahwa Mu'awiyah
tanpa mengabaikan jasa-jasa yang telah diperbuatnya- adalah
orang yang pertama bertanggung-jawab merubah sistem
kekhalifahan yang terbuka (pengangkatan pemimpin tertinggi
Islam me]alui pemilihan) menjadi sistem kekhalifahan yang
tertutup (pengangkatan pemimpin melalui penunjukan atau
wasiat berdasarkan pertalian darah). Ini memang bisa disebut
sistem kerajaan seperti dimaksudkan dalam hadits, tetapi
Mu'awiyah dan para penggantinya, begitu pula para penguasa
'Abbasiyah, menyebut diri mereka masing-masing Khalifah
(dari Nabi), bukan raja. Namun tetap ada suatu sistem yang
adil telah diganti dengan sistem yang kurang adil, jika
bukannya yang zalim.

Segi keadilan sistem kekhalifahan yang pertama tidak hanya
ada dalam mekanisme penggantiannya melalui pemilihan, tetapi
lebih-lebih lagi mereka itu dalam menjalankan kekuasaan dan
pemerintahan. Penyebutan para pengganti Nabi yang pertama
itu sebagai "berpetunjuk" (al-rasyidun) adalah terutama
berkenaan dengan kualitas pemerintahan mereka itu.4

Dalam pandangan banyak orang Muslim, pemerintahan masa
kekhalifahan yang pertama adalah suatu bentuk kesalehan dan
rasa keagamaan yang mendalam, sedangkan para penguasa Bani
Umayyah hanya tertarik kepada kekuasaan itu sendiri saja.
Kalaupun tidak begitu tepat untuk masa Mu'awiyah (dan 'Umar
ibn 'Abd al'Aziz) -sebagaimana argumen untuk Mu'awiyah itu
telah dikutip dari Ibn Taymiyyah di atas-penilaian serupa
itu jelas dianggap berlaku untuk keseluruhan rezim Bani
Umayyah, khususnya sejak kekuasaan Marwan ibn al-Hakam
(60-62 H/644-655 M). Apalagi Marwan ini pernah menjabat
sebagai pembantu utama Khalifah Utsman ibn 'Affan (22-35
H/644-656 M), dan diduga keras berada dibalik beberapa
kebijakan 'Utsman yang mengundang fitnah besar dalam sejarah
Islam itu. Karenanya, sejak saat itu tumbuh oposisi
keagamaan kepada rezim Damaskus, tidak saja oleh musuh
tradisional kaum Umayyah yang terdiri dari golongan Syi'ah
dan Khawarij, tetapi juga oleh golongan Sunnah, yang kaum
Umayyah ikut mendukung dan melindungi pertumbuhan awalnya.

Wujud oposisi keagamaan terhadap rezim Bani Umayyah itu yang
paling terkenal ialah yang dilakukan oleh seorang tokoh yang
amat saleh, yaitu Hasan dari Basrah (Hasan al-Bashri, wafat
728 M). Pada masa kekuasaan Abd al-Malik ibn Marwan
(memerintah 685-705 M), Hasan pernah menulis surat kepada
Khalifah, menuntut agar rakyat diberi kebebasan untuk
melakukan apa yang mereka anggap baik, sehingga dengan
begitu ada tempat bagi tanggung-jawab moral. Suratnya itu
bernada menggugat praktek-praktek zalim penguasa Umawi.
Namun Hasan dibiarkan bebas oleh pemerintah, disebabkan
wibawa kepribadiannya yang saleh dan pengaruhnya yang amat
besar kepada masyarakat luas.

TASAWUF SEBAGAI GERAKAN OPOSISI

Tidak dapat dibantah bahwa dari sekian banyak para nabi dan
rasul, Nabi Muhammad s.a.w. adalah yang paling sukses dalam
melaksanakan tugas. Ketika beliau wafat, boleh dikatakan
seluruh Jazirah Arabia telah menyatakan tunduk kepada
Madinah. Dan tidak lama setelah itu, di bawah pimpinan para
khalifah, daerah kekuasaan politik Islam dengan amat cepat
meluas sehingga meliputi hampir seluruh bagian dunia yang
saat itu merupakan pusat peradaban manusia, khususnya
kawasan inti yang terbentang dari Sungai Nil di barat sampai
Sungai Amudarya (Oxus) di timur.

Sukses luar biasa di bidang militer dan politik itu membawa
berbagai akibat yang sangat luas. Salah satunya ialah bahwa
sejak dari semula terdapat perhatian yang amat besar pada
kaum Muslim, khususnya para penguasa, pada bidang-bidang
yang menyangkut masalah pengaturan masyarakat. Maka tidaklah
mengherankan bahwa dari berbagai segi agama Islam, bagian
yang paling awal memperoleh banyak penggarapan yang serius,
termasuk penyusunannya menjadi sistem yang integral, ialah
yang berkenaan dengan hukum. Sedemikian rupa kuatnya posisi
segi hukum dari ajaran agama itu, sehingga pemahaman hukum
agama menjadi identik dengan pemahaman keseluruhan agama itu
sendiri, yaitu "fiqh" (yang makna asalnya ialah
"pemahaman"), dan jalan hidup berhukum menjadi identik
dengan ke seluruhan jalan hidup yang benar, yaitu "syari'ah"
(yang makna asalnya ialah "jalan"). Kata-kata ''syari'ah''
itu sebenarnya kurang lebih sama maknanya dengan katakata
"sabil," "shirath," "minhaj," "mansak" ("manasik"), "maslak"
("suluk") dan "thariqah" yang juga digunakan dalam al-Quran.

Sudah tentu hal tersebut tidak seluruhnya salah. Dalam suatu
masyarakat yang sering terancam oleh kekacauan (Arab:
fawdla, yakni, chaos) karena fitnah-fitnah (dimulai dengan
pembunuhan 'Utsman), dan jika masyarakat itu meliputi daerah
kekuasaan yang sedemikian luas dan heterogennya, kepastian
hukum dan peraturan, serta ketertiban dan kemanan, adalah
nilai-nilai yang jelas amat berharga. Maka kesalehan pun
banyak dinyatakan dalam ketaatan kepada ketentuan hukum, dan
perlawanan kepada penguasa, khususnya perlawanan yang
bersifat keagamaan (pious opposition), juga selalu
menyertakan tuntutan agar hukum ditegakkan.

Tetapi kesalehan yang bertumpu kepada kesadaran hukum
(betapapun ia tidak bisa diabaikan sama sekali karena
mempunyai prioritas yang amat tinggi) akan banyak berurusan
dengan tingkah laku lahiriah manusia dan hanya secara
parsial saja berurusan dengan hal-hai batiniah. Dengan
kata-kata lain, orientasi fiqh dan syari'ah lebih berat
mengarah kepada eksoterisisme, dengan kemungkinan
mengabaikan esoterisme yang lebih mendalam.

Maka demikian pula gerakan oposisi terhadap praktek-praktek
regimenter pemerintahan kaum Umawi di Damaskus. Sebagian
bentuk oposisi itu terjadi karena dorongan politik semata,
seperti gerakan oposisi orang-orang Arab Irak, karena para
penguasa Damaskus lebih mendahulukan orang-orang Arab Syria.
Tetapi sebagian lagi, justru yang lebih umum, oposisi itu
timbul karena pandangan bahwa kaum Umawi kurang "relijius."
Tokoh Hasan dari Basrah yang telah disebutkan di atas
mewakili kelompok gerakan oposisi jenis ini. Ketokohan Hasan
cukup hebat, sehingga kelompok-kelompok penentang rezim
Umayyah banyak yang mengambil ilham dan semangatnya dari
Hasan, yang dianggap pendiri Mu'tazilah (Washil ibn 'Atha,
yang dianggap pendiri Mu'tazilah, asalnya adalah murid
Hasan), begitu pula para 'ulama dengan orientasi Sunni, dan
orang-orang Muslim dengan kecenderungan hidup zuhud
(asketik). Mereka yang tersebut terakhir inilah, sejak
munculnya di Basrah, yang disebut kaum Sufi (Shufi), konon
karena pakaian mereka yang terdiri dari bahan wol (Arab:
shuf) yang kasar sebagai lambang kezuhudan mereka. Dari
kata-kata shuf itu pula terbentuk kata-kata tashawwuf
(tasawuf), yaitu, kurang lebih, ajaran kaum Sufi.

Dalam perkembangannya lebih lanjut, Tasawuf tidak lagi
bersifat terutama sebagai gerakan oposisi politik. Meskipun
semangat melawan atau mengimbangi susunan mapan da]am
masyarakat selalu merupakan ciri yang segera dapat dikenali
dari tingkah laku kaum Sufi, tetapi itu terjadi pada
dasarnya karena dinamika perkembangan gagasan kesufian
sendiri, yaitu setelah secara sadar sepenuhnya berkembang
menjadi mistisisme. Tingkat perkembangan ini dicapai sebagai
hasil pematangan dan pemuncakan rasa kesalehan pribadi,
yaitu perkembangan ketika perhatian paling utama diberikan
kepada kesadaran yang bersifat masalah historis dan politis
umat hanya secara minimal saja.

TARIK-MENARIK ANTARA SYARI'AH DAN THARIQAH

Perpisahan antara kedua orientasi keagamaan yang lahiri dan
batini itu kemudian mewujudkan diri dalam divergensi
sistem-sistem penalaran masing-masing pihak pendukungnya.
Maka dalam kedua-duanya kemudian tumbuh cabang ilmu
Keislaman yang berbeda satu dari yang lain, bahkan dalam
beberapa hal tidak jarang bertentangan. Seolah-olah hendak
berebut sumber legitimasi dari al-Qur'an, maka sebagaimana
orientasi keagamaan eksoteris yang bertumpu kepada
masalah-masalah kehukuman itu mengklaim sebagai paham
keagamaan (fiqh) dan jalan kebenaran (syari'ah) par
excellence, orientasi keagamaan esoteris yang bertumpu
kepada masalah pengalaman dan kesadaran ruhani pribadi itu
juga mengklaim diri sebagai pengetahuan keagamaan (ma'rifah)
dan jalan menuju kebahagiaan (thariqah) par excellence.


Akibatnya, polemik dan kontroversi antara keduanya pun tidak
selamanya bisa dihindari. Ibn Taymiyyah, misalnya,
melukiskan pertentangan antara orientasi eksoteris dari kaum
fiqh dengan orientasi esoteris dari kaum sufi sebagai serupa
dengan pertentangan antara kaum Yahudi dan kaum Kristen.
Dengan terlebih dahulu mengutip firman Allah yang artinya,
"Kaum Yahudi berkata, 'Orang-orang Kristen itu tidak ada
apa-apanya,' dan kaum Kristen berkata, 'Orang-orang Yahudi
itu tidak ada apa-apanya'"5 Ibn Taymiyyah mengatakan:

"Anda dapatkan bahwa banyak dari kaum Fiqh, jika
melihat kaum Sufi dan orang-orang yang beribadat
(melulu), akan memandang mereka ini tidak ada
apa-apanya, dan tidak mereka perhitungkan kecuali
sebagai orang-orang bodoh dan sesat, sedangkan dalam
tarekat mereka itu tidak berpegang kepada ilmu serta
kebenaran sedikit pun. Dan Anda juga dapatkan banyak
dari kaum Sufi serta orang-orang yang menempuh hidup
sebagai faqir tidak menganggap apa-apa kepada Syari'ah
dan ilmu (hukum); bahkan mereka menganggap bahwa orang
yang berpegang kepada Syari'ah dan ilmu (hukum) itu
terputus dari Allah, dan bahwa para penganutnya tidak
memiliki apa-apa yang bermanfaat di sisi Allah."6

Ibn Taymiyyah tidak bermaksud menyalahkan salah satu dari
keduanya, juga tidak hendak merendahkan sufi, sekalipun ia,
sebagai seorang penganut mazhab Hanbali, sangat berat
berpegang kepada segi-segi eksoteris Islam seperti diwakili
dalam Syari'ah. Karena itu, Ibn Taymiyyah mengatakan,

"Yang benar ialah bahwa apa pun yang berdasarkan Kitab
dan Sunnah pada kedua belah pihak itu adalah benar. Dan
apa pun yang bertentangan dengan Kitab Sunnah pada
kedua belah pihak adalah batil."7

Tetapi terhadap pernyataan Ibn Taymiyyah ini, penyunting
kitab Iqtidla memberi catatan demikian:

"Ini dengan asumsi bahwa ajaran kesufian itu ada
kebenaran. Jika tidak, maka sebenarnya ajaran kesufian
itu pada dasarnya adalah ciptaan sesudah generasi
utama, yang dalam masa generasi itu hidup sebaik-baik
umat dan para imam kebenaran pada umat itu.
Sesungguhnya Allah, dengan Kitab-Nya dan petunjuk
Nabi-Nya s.a.w. telah membuat kaum beriman tidak
memerlukan apa yang ada dalam ajaran kesufian, yang
dianggap orang mampu melembutkan hati dan
membersihkannya."8

Dari kutipan-kutipan itu dapat didasarkan betapa
persimpangan jalan antara "kaum kebatinann (ahl al-bawathin)
dan "kaum kezahiran" (ahl al-dhawahir) dapat meningkat
kepada batas-batas yang cukup gawat. Tetapi benarkah memang
antara keduanya tidak terdapat titik pertemuan?

TASAWUF SEBAGAI OLAH RUHANI

Ketika Nabi muhammad s.a.w. disebut sebagai seorang Rasul
yang paling berhasil dalam mewujudkan misi sucinya, bukti
untuk mendukung penilaian itu ialah hal-hal yang bersifat
sosial-politis, khususnya yang dalam bentuk keberhasilan
ekspansi-ekspansi militer. Dan Nabi Muhammad s.a.w. sama
dengan beberapa Nabi yang lain seperti Musa dan Dawud a.s.
adalah seorang "Nabi Bersenjata" (Armed Prophet),
sebagaimana dikatakan oleh sarjana sosiologi terkenal, Max
Weber. Karena kenyataan itu, ada sementara ahli yang hendak
mereduksikan misi Nabi Muhammad s.a.w. sebagai tidak lebih
daripada suatu gerakan reformasi sosial, dengan
program-program seperti pengangkatan martabat kaum lemah
(khususnya kaum wanita dan budak), penegakan kekuasaan
hukum, usaha mewujudkan keadilan sosial, tekanan kepada
persamaan umat manusia (egalitarisme), dan lain-lain. Dalam
pandangan serupa itu, Nabi Muhammad s.a.w. tidak bisa
disamakan dengan Nabi 'Isa al-Masih, karena ajaran Nabi
Muhammad tidak banyak mengandung kedalaman keruhanian
pribadi. Tetapi Nabi Muhammad s.a.w. lebih mirip dengan Nabi
Musa a.s. dan para rasul dari kalangan anak turun Nabi
Ya'qub (Isra'il), yang mengajarkan tentang betapa pentingnya
berpegang kepada hukum-hukum Taurat (Talmudic Law).

Bahwa Nabi Muhammad s.a.w membawa reformasi sosial yang
monumental kiranya sudah jelas. Al-Qur an sendiri mengaitkan
keimanan serta penerimaan seruan Nabi dengan usaha reformasi
dunia (ishlah al-ardl). Tetapi di berbagai tempat dalam
al-Qur an juga disebutkan bahwa tugas reformasi dunia itu
tidak hanya dipunyai oleh Nabi Muhammad, melainkan juga oleh
para nabi yang lain.9 Dan Nabi Muhammad memang telah
melaksanakannya dengan sukses luar biasa. Salah satu
pengakuan yang jujur dari pihak luar Islam atas sukses Nabi
dalam membawa reformasi dunia ini ialah yang diberikan oleh
Michael H. Hart. Dalam bukunya yang memuat urutan peringkat
seratus orang yang paling berpengaruh dalam sejarah umat
manusia, Hart menempatkan Nabi Muhammad sebagai manusia
nomor satu yang paling berpengaruh. Ia menegaskan:

"Jatuhnya pilihan saya kepada Nabi Muhammad dalam
urutan pertama daftar Seratus Tokoh yang berpengaruh di
dunia mungkin mengejutkan sementara pembaca dan mungkin
jadi tanda tanya sebagian yang lain. Tapi saya
berpegang kepada keyakinan saya, dialah Nabi Muhammad
satu-satunya manusia dalam sejarah yang berhasil meraih
sukses-sukses luar biasa ditilik dari ukuran agama
maupun ruang lingkup duniawi."10

Namun disamping itu al-Qur'an juga banyak menegaskan tentang
pentingnya orientasi keruhanian yang bersifat ke dalam dan
mengarah kepada pribadi. Justru sudah menjadi kesadaran para
sarjana Islam sejak dari masa-masa awal bahwa Islam adalah
agama pertengahan (wasath) antara, di satu pihak, agama
Yahudi yang legalistik dan banyak menekankan orientasi
kemasyarakatan dan, di pihak lain, agama Kristen yang
spiritualistik dan sangat memperhatikan kedalaman olah serta
pengalaman rohani serta membuat agama itu lembut. Seperti
dikatakan Ibn Taymiyyah, "Syari'ah Taurat didominasi oleh
ketegaran, dan Syari'ah Injil didominasi oleh kelembutan;
sedangkan Syari'ah al-Qur an menengahi dan meliputi keduanya
itu."11

Maka sebagai bentuk pertengahan dan sekaligus antara kedua
agama pendahuluannya itu, Islam mengandung ajaran-ajaran
hukum dengan orientasi kepada masalah-masalah tingkah laku
manusia secara lahiriah seperti pada agama Yahudi, tapi juga
mengandung ajaran-ajaran keruhanian yang mendalam seperti
pada agama Kristen. Bahkan sesungguhnya antara keduanya itu
tidak bisa dipisahkan, meskipun bisa dibedakan. Sebab ketika
orang Muslim dituntut untuk tunduk kepada suatu hukum
tingkah laku lahiriah, ia diharapkan, malah diharuskan,
menerimanya dengan ketulusan yang terbit dari lubuk hatinya.
Ia harus merasakan ketentuan hukum itu sebagai sesuatu yang
berakar dalam komitmen spiritualnya. Kenyataan ini tercermin
dalam susunan kitab-kitab fiqh, yang selalu dimulai dengan
bab pensucian (thaharah) lahir, sebagai awal pensucian
batin.

Walaupun begitu, tetap ada kemungkinan orang mengenali mana
yang lebih lahiriah, dan mana pula yang batiniah.
Sebenarnya, sudah sejak zaman Rasulullah s.a.w. sendiri,
terdapat kelompok para sahabat Nabi yang lebih tertarik
kepada hal-hal yang bersifat lebih batiniah itu.
Disebut-sebut, misalnya, kelompok ahl al-shuffah, yaitu
sejumlah sahabat yang memilih hidup sebagai faqir, dan
sangat setia kepada masjid. Tidak heran bahwa kelompok ini,
dalam literatur kesufian, sering diacu sebagai teladan
kehidupan saleh dikalangan para sahabat.

Al-Qur'an sendiri memuat berbagai firman yang merujuk kepada
pengalaman spritual Nabi. Misalnya, lukisan tentang dua kali
pengalaman Nabi bertemu dan berhadapan dengan Malaikat
Jibril dan Allah. Yang pertama ialah pengalaman beliau
ketika menerima wahyu pertama di gua Hira, di atas Bukit
Cahaya (Jabal Nur). Dan yang kedua ialah pengalaman beliau
dengan perjalanan malam (isra ) dan naik ke langit (mi'raj)
yang terkenal itu. Kedua pengalaman Nabi itu dilukiskan
dalam Kitab Suci demikian:

Demi bintang ketika sedang tenggelam. Sahabatmu sekalian itu
tidaklah sesat ataupun menyimpang. Dan ia tidaklah berucap
karena menurut keinginan. Itu tidak lain adalah ajaran yang
diwahyukan. Diajarkan kepadanya oleh Jibril yang kuat
perkasa. Yang bijaksana, dan yang telah menampakkan diri
secara sempurna. Yaitu ketika ia berada di puncak cakrawala.
Kemudian ia pun mendekati, dan menghampiri. Hingga sejarak
kedua ujung busur panah, atau lebih dekat lagi. Lalu Tuhan
wahyukan kepada hamba-Nya wahyu yang dikehendaki. Tidaklah
jiwa (Nabi) mendustakan yang dilihatnya sendiri. Apakah kamu
semua akan membantahnya tentang yang ia saksikan? Padahal
sungguh ia telah menyaksikan pada lain kesempatan. Yaitu
didekat Pohon Lotus, di alam penghabisan Di sebelahnya ada
Surga tempat kediaman. Ketika Pohon Lotus itu diliputi
cahaya tak terlukiskan. Penglihatan Nabi tidak bergoyah, dan
tidak pula salah arah. Sungguh ia telah menyaksikan
tanda-tanda Tuhannya yang Agung tak terkira.12

Bagi kaum Sufi, pengalaman Nabi dalam Isra-Mi'raj itu
adalah sebuah contoh puncak pengalaman ruhani. Justru ia
adalah pengalaman ruhani yang tertinggi, yang bisa dipunyai
oleh seorang Nabi. Namun kaum Sufi berusaha untuk meniru dan
mengulanginya bagi diri mereka sendiri, dalam dimensi, skala
dan format yang sepadan dengan kemampuan mereka. Sebab inti
pengalaman itu ialah penghayatan yang pekat akan situasi
diri yang sedang berada di hadapan Tuhan, dan bagaimana ia
"bertemu" dengan Dzat Yang Maha Tinggi itu. "Pertemuan"
dengan Tuhan adalah dengan sendirinya juga merupakan puncak
kebahagiaan, yang dilukiskan dalam sebuah hadits sebagai
"sesuatu yang tak pernah terlihat oleh mata, tak terdengar
oleh telinga, dan tak terbetik dalam hati manusia." Sebab
dalam "pertemuan" itu, segala rahasia kebenaran "tersingkap"
(kasyf) untuk sang hamba, dan sang hamba pun lebur dan sirna
(fana ) dalam Kebenaran. Maka Ibn 'Arabi, misalnya,
melukiskan "metode" atau thariqah-nya sebagai perjalanan ke
arah penyingkapan Cahaya Ilahi, melalui pengunduran diri
(khalwah) dari kehidupan ramai.13

MASALAH KEABSAHAN TASAWUF

Membicarakan keabsahan Tasawuf dapat mengisyaratkan
pengambilan sikap penghakiman (judgment) dengan implikasi
yang serius, karena menyangkut masalah sampai dimana kita
bisa dan berhak menilai pengalaman keruhanian seseorang.
Telah disinggung bahwa mistisisme atau pengalaman mistis,
tidak terkecuali yang ada pada kaum Sufi, selalu mengarah
kedalam, dan dengan sendirinya bersifat pribadi. Oleh karena
itu pengalaman mistis hampir mustahil dikomunikasikan kepada
orang lain, dan selamanya akan lebih merupakan milik pribadi
si empunya sendiri. Oleh karena itu sering terjadi adanya
tingkah laku eksentrik dan "di luar garis," dan orang lain,
lebih-lebih sesama Sufi sendiri, akan memandangnya, dengan
penuh pengertian, jika tidak malah kekaguman. Berbagai
cerita tentang "wali" yang berkelakuan aneh, seperti banyak
terdapat di berbagai negeri dan daerah Islam, adalah
kelanjutan dari persepsi mistis ini.

Karena itu, bagi mereka yang lebih melihat diri mereka
sebagai pemegang ajaran standar akan cepat mengutuk tingkah
laku aneh itu sebagai tidak lebih daripada keeksentrikan
yang absurd tanpa makna, jika bukannya kesintingan atau
bahkan tarikan syetan yang sesat.

Kesesatan yang paling gawat, di mata ahl al-dhawahir, ialah
yang ada dalam kawasan teori dan pandangan dasar, yang
mengarah kepada paham "kesatuan eksistensial" (wahdat
al-wujud). Selain berbagai tokoh yang sudah dikenal umum,
seperti al-Hallaj dan Syekh Siti Jenar, penganut dan
pengembang pandangan itu yang paling kaya namun "liar" ialah
Ibn 'Arabi. Dalam bukunya, Fushush al-Hikam, Ibn 'Arabi
berdendang dalam sebuah syair yang bernada "gurauan" dengan
Tuhan:

Maka Ia (Tuhan)-pun memujiku, dan aku memuji-Nya,
dan Ia menyembahku, dan aku pun menyembah-Nya.
Dalam keadaan lahir aku menyetujui-Nya dan
dalam keadaan hakiki aku menentang-Nya.
Maka Ia pun mengenaliku namun aku tak mengenali-Nya
lalu aku pun mengenali-Nya, maka aku pun menyaksikan-Nya
Maka mana mungkin Ia tiada perlu,
padahal aku menolong-Nya dan membahagiakan-Nya?
Untuk inilah Kebenaran mewujudkan aku,
sebab aku mengisi ilmu-Nya dan mewujudkan-Nya
Begitulah, sabda telah datang kepada kita,
dan telah dinyatakan dalam diriku segala maksudnya.14

Ibn Arabi memang mengaku sebagai "kutub para wali" (quthb
al-awliya), bahkan pemungkasnya. Ia dituding oleh para ulama
Syari'ah sebagai yang paling bertanggungjawab atas
penyelewengan-penyelewengan dalam Islam, khususnya yang
terjadi di kalangan kaum Sufi. Namun bagi para pengikutnya
dia adalah al-syaikh al-akbar (guru yang agung).

Kesulitan memahami literatur kesufian, seperti karya-karya
Ibn Arabi ialah bahwa pengungkapan ide dan ajaran didalamnya
sering menggunakan kata kiasan (matsal) dan pelambang
(ramz). Karena itu ungkapan-ungkapan yang ada harus dipahami
dalam kerangka interpretasi metaforis atau tafsir batini
(ta'wil). Dan adalah ta'wil itu memang yang menjadi metode
pokok mereka dalam memahami teks-teks suci, baik Kitab Suci
maupun Hadits Nabi.

Maka meskipun mereka menggunakan metode ta'wil mereka
sebenarnya tetap berpegang kepada sumber-sumber suci itu.
Hanya saja, sejalan dengan metode mereka, mereka tidak
memahami sumber-sumber itu menurut bunyi lahiriah
tekstualnya. Inilah pangkal kontroversi mereka dengan kaum
Syari'ah. Maka tidak jarang kaum Syari'ah mengutuk mereka
sebagai sesat, seperti yang dilakukan oleh Ibn Taymiyyah
terhadap Ibn Arabi.

Tapi, dalam semangat empatik, mungkin justru pengalaman
mistis kaum Sufi harus dipandang sebagai bentuk pengalaman
keagamaan yang sejati. Seperti pengalaman Nabi dalam Mi'raj
yang tak terlukiskan, sehingga karenanya juga tak
terkomunikasikan, pengalaman mistis kaum Sufi pun
sesungguhnya berada di luar kemampuan rasio untuk
menggambarkannya. Kaum Sufi gemar mengatakan bahwa untuk
bisa mengetahui apa hakikat pengalaman itu, seseorang hanya
harus mengalaminya sendiri. Mereka mempunyai perbendaharaan
yang kaya untuk melukiskan kenyataan itu. Misalnya, tidak
mungkinlah menjelaskan rasa manisnya madu jika orang tidak
pernah mencicipinya sendiri.

Pengalaman mistis tertinggi menghasilkan situasi kejiwaan
yang disebut ekstase. Dalam perbendaharaan kaum Sufi,
ekstase itu sering dilukiskan sebagai keadaan mabuk kepayang
oleh minuman kebenaran. Kebenaran (al-haqq) digambarkan
sebagai minuman keras atau khamar. Bahkan untuk sebagian
mereka minuman yang memabukkan itu tidak lain ialah apa yang
mereka namakan "dlamir al-sya'n," yaitu kata-kata "an" yang
berarti "bahwa" dalam kalimat syahadat pertama, Asyhadu an
la ilaha illa Llah" (Aku bersaksi bahwa tidak ada Tuhan
selain Allah). Pelukisan ini untuk menunjukkan betapa
intensenya mereka menghayati Tauhid, sehingga mereka tidak
menyadari apa pun yang lain selain Dia Yang Maha Ada.

Karena itu, suatu pengalaman mistis mungkin akan hanya
sekali terjadi dalam hidup seorang, tanpa bisa diulangi.
Inilah diumpamakan dengan turunnya "malam kepastian" (laylat
al-qadar), yang dalam al-Qur'an disebutkan sebagai lebih
baik dari seribu bulan. Artinya, seorang yang mengalami satu
momen menentukan itu, ia akan terpengaruh oleh pesan yang
dibawa seumur hidupnya, yaitu sekitar seribu bulan atau
delapan puluh tahun. Karena itu meskipun suatu pengalaman
mistis sebagai suatu kejadian hanya bersifat sesaat
(transitory), namun relevansinya bagi pembentukan budi
pekerti akan bersifat abadi. Sebab dalam pengamalan intense
sesaat itu orang berhasil menangkap suatu kebenaran yang
utuh. Kesadaran akan kebenaran yang utuh itulah yang
menimbulkan rasa bahagia dan tenteram yang mendalam, suatu
euphoria yang tak terlukiskan. Dan itulah kemabukan mistis.
Kemudian, suatu hal yang amat penting ialah bahwa euphoria
itu sekaligus disertai dengan kesadaran akan posisi, arti,
dan peran diri sendiri yang proporsional, yaitu "tahu diri"
(ma'rifat al-nafs)15 yang tidak lebih daripada seorang
makhluk yang harus tunduk-patuh dan pasrah bulat (islam)
kepada Sang Maha Pencipta (al-Khaliq). Maka seorang Sufi,
karena kepuasannya akan pengetahuan tentang Kebenaran, tidak
banyak menuntut dalam hidup ini. Ia puas (qana'ah) dan lepas
dari harapan kepada sesama makhluk. Ia bebas, karena ia
merasa perlu (faqir) hanya kepada Allah yang dapat ia temui
di mana saja melalui ibadat dan dzikir. Ia menghayati
kehadiran Tuhan dalam hidupnya melalui apresiasi akan
nama-nama (kualitas-kualitas) Tuhan yang indah (al-asma
al-husna), dan dengan apresiasi itu ia menemukan keutuhan
dan keseimbangan dirinya

Hidup penuh sikap pasrah itu memang bisa mengesankan
kepasifan dan eskapisme. Tapi sebagai dorongan hidup
bermoral, pengalaman mistis kaum Sufi sebetulnya merupakan
suatu kedahsyatan. Karena itulah ajaran Tasawuf juga disebut
sebagai ajaran akhlak. Dan akhlak yang hendak mereka
wujudkan ialah yang merupakan "tiruan" akhlak Tuhan, sesuai
dengan sabda Nabi yang mereka pegang teguh, "Berakhlaqlah
kamu semua dengan akhlaq Allah."

Catatan kaki:
-------------
1 Hadits ini dikutip oleh Ibn Taymiyyah dalam kitabnya,
Minhaj al Sunnah fi Naqdl kalam al-Syi'ah wa al-Qadariyyah,
4 jilid, (Riyadl: Maktab al-Riyadl al-Hadits, tanpa tahun),
jilid IV, h. 121.
2 Ibid
3 Sebuah hadits diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam kita
shahihnya, dari Abdullah ibn Umar, dikutip dan dijabarkan
oleh Ibn Taymiyyah. (Ibid., jilid II, h. 329).
4 Pandangan yang cukup umum di kalangan orang-orang Muslim
ini menjadi dasar sarjana sosiologi terkenal,
Robert N. Bellah, untuk membuat penilaian -sebagaimana dalam
kesempatan lain telah dikemukakan- bahwa Islam mengajarkan
sistem politik yang terbuka dan "moderen."
Tetapi karena prasarana sosialnya pada bangsa Arab dan
dunia saat itu belum siap, maka sistem kekhalifahan Islam
itu tidak bertahan lama, dan diganti dengan sistem "kerajaan
Bani Umayyah yang menurut Bellah tidak lain ialah penghidupan
kembali sistem tribalisme Arab yang telah ada sebelum
kedatangan Islam. Maka Bellah dapat memahami mengapa
orang-orang Muslim moderen, dalam mencari acuan untuk
cita-cita politik mereka, senantiasa merujuk kepada masa
kekhalifahan pertama sebagai model. (Lihat Robert N. Bellah,
Beyond Belief [New York: Harper & Row, 1976], hh. 150-51).
5 Q., s. al-Baqarah/2:13.
6 Ibn Taymiyyah, Iqtidla al-Shirath al-Mustaqim
(Beirut: Dar al-Fikr, tanpa tahun), h. 10.
7 Ibid.
8 Ibid.
9 Lihat, a.l., Q., s. al-A'raf/7:56 dan 85.
10 Michael H. Hart, The 100, a Ranking of the Most Influential
Persons in History, terjemah Indonesia oleh H. Mahbub Djunaidi,
"Seratus Tokoh yang Paling Berpengaruh dalam Sejarah",
(Jakarta: Pustaka Jaya, 1986), h. 27.
11 Ibn Taymiyyah, Al-Jawab al-Shahih li Man Baddala Din al-Masih,
4 jilid, (Beirut [?]: Mathabi' al-Majd al-Tijariyyah,
tanpa tahun), jilid 3, h. 240.
12 Q., s. al-Najm/53:1-18.
13 Salah satu buku Muhy al-Din ibn Arabi berjudul,
dalam bahasa Arab, Risalat al-Anwar fi ma Yumnah
Shahib al-Khalwah min al-Asrar (Risalah Cahaya tentang
Berbagai Rahasia yang dikaruniakan kepada orang yang
melakukan pengunduran diri (khalwah), diterjemahkan ke
dalam bahasa Inggris oleh Rabia Terri Harris, Journey to
the Lord of Power (New York: Inner Traditions International,
1981).
14 Muhy al-Din ibn Arabi, Fushush al-Hikam, h. 83. Cf
terjemahan Inggris oleh R.W.J. Austin, The Bezels of Wisdom
(New York: Paulist Press, 1980), h. 95.
15 Karena itu di kalangan kaum Sufi terkenal ungkapan dalam
bahasa Arab, "Man arafa nafsahu fa qad 'arafa Rabbahu"
(Barangsiapa tahu dirinya maka ia akan tahu Tuhannya).
Karena pengetahuan tentang diri secara proporsional adalah
indikasi pengetahuan akan Kebenaran Yang Bulat.